por Antonio Sérgio Alfredo Guimarães[1]
14 jun. 2023

 

Em 1991, o filósofo marxista Étienne Balibar, ao refletir sobre os incidentes e as frequentes acusações de racismo que se espalhavam pela Europa, envolvendo minorias estrangeiras e seus descendentes já cidadãos e europeus natos, usou o conceito antropológico de “fato social total”, empregado primeiramente por Marcel Mauss no Ensaio sobre a dádiva (2003 [1922]),[2] para refletir sobre o racismo. Velha de mais de trinta anos, a reação de Balibar era ainda usual entre marxistas e republicanos franceses, mas sem a acuidade de seu mestre. Por isso vale revisitá-la. Vou citá-lo integralmente, porque penso que ele estava na trilha correta, apesar de a frase terminar de modo muito convencional, um modo persistente ainda hoje, sobre o qual voltarei de modo crítico mais adiante.

 

Racismo – um verdadeiro “fato social total” – se inscreve em práticas (formas de violência, desprezo, intolerância, humilhação e exploração), em discursos e representações que são elaborações intelectuais do fantasma da profilaxia ou da segregação (a necessidade de purificar o corpo social, de preservar a “própria” ou a “nossa” identidade de todas as formas de mistura, cruzamento ou invasão), e que se articulam em torno de estigmas de alteridade (nome, cor da pele, práticas religiosas). O racismo, portanto, organiza os afetos (o estudo psicológico destes concentrou-se na descrição de seu caráter de obsessão e na sua ambivalência “irracional”), conferindo uma forma estereotipada, que diz respeito aos seus “sujeitos” e a seus “objetos”. É essa combinação de práticas, discursos e representações em uma rede de estereótipos afetivos que nos permite explicar a formação de uma comunidade racista (ou uma comunidade de racistas, entre os quais existem laços de “imitação” à distância) assim como da maneira que, tal qual uma imagem espelhada, os indivíduos e as comunidades que são vítimas do racismo (seus “objetos”) se veem constrangidos a se verem como uma comunidade. (Balibar, 1991, pp. 17-18; tradução minha)

 

O racismo como “fato social total”, portanto, seria uma constelação de práticas sociais (discriminações, violências, humilhações, segregação); de atitudes, no sentido da psicologia social (preconceitos, intolerâncias, afetos, preferências); de estigmas e carismas de alteridade, no sentido que lhe deu Nobert Elias (nomes, fenótipos, marcas, estereótipos, e hábitos culturais); e de estruturas sociais, como as entende a sociologia (leis, regulamentos, regras institucionais que resultam em enviesamento de resultados na aquisição de bens e serviços, assim como em limitações de oportunidades de vida).

Com efeito, não há fato, ofensa, preconceito ou resultado referidos como racista pela imprensa ou pelos indivíduos que não se enquadre nessa definição totalizadora, e por isso mesmo muito útil. No entanto, há pelo menos duas vias deixadas em aberto para imprecisões.

A primeira é que não fica claro se a definição pressupõe ou não um conceito de raça. Aparentemente não, a julgar por uma entrevista posterior de Balibar (2013) sobre o “racismo sem raças”, onde tratava do fato que os novos racistas não empregavam a palavra “raça”, pelo contrário a repudiavam, preferindo atribuir sua intolerância à recusa dos novos imigrantes de se integrarem a uma sociedade laica. Ou seja, muçulmanos que insistiam em se manter como muçulmanos na França. Outros preferiam chamar o novo racismo de “cultural”. Ademais, ainda outros passaram a falar de “racismo de classe” e de “racismo de inteligência” (Bourdieu, 1980).

A segunda é que também não fica claro se a eventual ocorrência de práticas, atitudes, estigmas, ou estruturas, de modo isolado, ou seja, ocorrendo sem a presença das demais, poderia ser, assim mesmo, alcunhada de racismo. Por exemplo, o tratamento desigual de pessoas em situações de mercado ou de sociabilidade sem a presença ativa de uma doutrina, ou discurso, ou na ausência de legislação estatal ou práticas consuetudinárias discriminatórias, seria ainda assim racismo? É preciso que todos os fatos sociais estejam presentes para falar de racismo?

Em outro texto, argumentei que só deveríamos falar em racismo quando fosse possível demonstrar que a ideia de raça orientasse a ação social e sua estruturação (Guimarães, 1999). Do contrário, seria mais apropriado falar de sexismo, xenofobia etc. O conceito de raça que utilizei então era de natureza weberiana. Ele se referia a uma ação social orientada subjetivamente pela ideia de raça. O conceito sociológico de raça nos serviria, portanto, para tratar de comportamentos, atitudes e instituições sociais em que a ideia de raça estivesse presente, ainda que de modo encoberto por tropos, ou de modo sistematicamente latente. Mas como definir raça? Não precisei, naquele momento, ir mais além do que me referir a todo o instrumental mobilizado pelas teorias raciais pseudocientíficas desenvolvidas no século XIX e ainda presente no imaginário social. Os autores que fizeram trabalho etnográfico no Brasil nos anos 1950 e 1960 foram unânimes e fartos em documentar a vigência na sociedade brasileira dessas ideias e doutrinas (Wagley, 1952; Nogueira, 1998; Harris, 1956; Hutchinson, 1957), assim como em documentar que a palavra “raça” não era comumente usada, mas sim “cor”, para referir-se a essas crenças.

No entanto, historiadores e cientistas sociais (Murji; Salomos, 2005; Mattos, 2009) expandiam, ao mesmo tempo, o uso do conceito de “racialização”, ou seja, da transformação ou redução de pessoas ou grupos a raças, ainda que classificadas a partir de características diversas. Isso nos possibilita, agora, definir “raça” de modo mais preciso. Assim, avanço para uma definição mais clara, ao observar que a ideia de raça da qual estamos tratando é constituída por quatro elementos definidores: a) conota a transmissão hereditária de características intelectuais, mentais e comportamentais; b) procura explicar a história e a vida social como se esta fosse parte de uma ordem natural; c) estabelece marcadores somáticos e culturais em discursos políticos; d) é empregada para designar e manter hierarquias sociais.

Esses elementos definidores nos permitem também enfrentar a distinção proposta por Appiah (2014) entre racialismo e racismo. Enquanto o primeiro seria a crença na divisão natural entre seres humanos em raças (elementos a e c); o segundo envolveria a crença na hierarquia moral e intelectual entre as raças (elementos a, b, c e d).  Deveríamos, portanto, falar de racismo apenas quando o racismo mobiliza todos esses elementos da raça, de modos explícitos ou não, em situações históricas concretas, como no caso dos judeus convertidos ao catolicismo nos séculos XV e XVI, e referidos como cristãos-novos; no antissemitismo dos séculos XX europeu, quando os judeus são transformados numa raça; ou dos descendentes dos africanos escravizados nas Américas, em qualquer tempo, referidos como “negros” no pós-abolição etc.

Ou seja, seguindo Appiah, a crença em raças não levaria necessariamente ao racismo, embora o racismo não possa prescindir da ideia de raça. W. E. B. Du Bois, por exemplo, considerava que a única maneira dos negros americanos se contraporem ao racismo seria aceitarem a missão de desenvolverem plenamente seu potencial civilizatório enquanto negros, i.e., enquanto raça. Isso seria o que os poria em condição de igualdade com as demais raças e civilizações (Du Bois, 2010 [1897]).

Vale sublinhar, antes de passarmos adiante, uma distinção analítica crucial entre os elementos a e c de nossa definição. Jean-Frédéric Schaub e Silvia Sebastiani argumentaram convincentemente que raça, enquanto transmissão hereditária de qualidades e virtudes, assim como de defeitos, pode ser retraçada à noção de sangue nobre, nutrida pela aristocracia medieval; carisma este que foi depois revertido em estigma pela doutrina de pureza de sangue dos ibéricos, usada para discriminar negativamente os cristãos-novos (Schaub; Sebastiani, 2021). Ou seja, eles estabelecem, sem dar margem a dúvidas, que o preconceito de origem, inerente à ideia de raça, já estava presente no imaginário europeu, antes do tráfico de escravos africanos; portanto, e mais importante, a origem deve ser tratada de modo analiticamente separada dos marcadores físicos ou culturais que a identificam socialmente.

Poderíamos nos perguntar até que ponto a resistência europeia de hoje em falar de raça, preferindo o termo etnia ou nação, não advém parcialmente do fato de que as comunidades de origem à qual o termo raça foi historicamente referido na Europa, até o século XV, eram todas realmente demarcadas por simbologia e discursos étnicos ou nacionais – raças francesa, alemã, judia etc. Afinal, esse fato precedeu o emprego do termo para se referir ao conjunto dos povos europeus, identificados a partir de marcadores físicos, em contraste aos povos de outros continentes.

Sumariando, temos até aqui definidas duas noções de raça a compor um conceito propriamente científico: uma se refere à ação social subjetiva, i.e., ao universo dos agentes; a outra se refere à lógica do poder político e de sua reprodução. Desse modo, o conceito de raça, tal como o entendo, tem duas dimensões: uma horizontal, a outra vertical. Essas dimensões não se excluem, mas se complementam.

Entender o racismo como um fato social total não impede, entretanto, que possamos falar de modo singular de suas manifestações: racismo policial, racismo cotidiano, racismo ambiental, racismo estrutural etc. Enquanto os dois primeiros usos se referem a comportamentos manifestos – por exemplo, o modo como a violência policial se abate preferencialmente sobre os negros, ou como esses são objeto de tratamento diferencial nas relações sociais –, alguns só podem ser constatados do modo estatístico – negros, por exemplo, podem estar mais expostos a riscos de contaminação ambiental em consequência de sua situação racial, numa cadeia de causações difíceis de determinar a não ser estatisticamente; do mesmo modo, instituições públicas e privadas, que estruturam a vida social, podem acabar por gerar formas de seleção e operação que se revelem racialmente enviesadas.

Há, todavia, usos que parecem se valer mais de analogias que de processos de racialização, tais como “racismo de classe”, ou “racismo de inteligência”. Os autores Gérard Mauger (2011), Pierre Bourdieu (1980) e Jean-Claude Croizet (2011que usam essas expressões, parecem apenas querer chamar a atenção para o fato que certos grupos sociais são tratados ou se erigem socialmente de modo semelhante a uma raça. Melhor seria admitir que a hierarquia de classes pode ser rígida ao ponto de permitir, por exemplo, que setores burgueses ou das classes médias pensem a pobreza como decorrência da cultura dos pobres, e que alimentem uma série de estigmas em relação às classes populares ou aos não detentores do saber erudito ocidental. Como demonstraram Elias e Scotson (1994) o recurso à estigmatização pode ser empregado no interior de uma mesma classe para que uma parcela desta monopolize carismas sociais em detrimento da outra.

Podemos concluir, portanto, que o racismo, enquanto um fato social total, pode manifestar-se também de modo parcial, de acordo com a situação concreta em que se encontrem as forças sociais do racismo e do antirracismo. No pós-guerra ocidental, até muito recentemente, a ideia de raça não era tolerada no discurso público, de sorte que discriminações e preconceitos raciais eram normativamente coibidos, às vezes até legalmente. No caso do Brasil, uma rígida etiqueta racial tornava inaceitável o uso do termo raça ou mesmo referências à cor de uma pessoa negra. Ou seja, o racismo passara a operar apenas institucionalmente através de enviesamento de resultados ou de oportunidades de vida, ou pelo uso de tropos ou profiling de características associadas preferencialmente aos negros. De fato, em nenhum momento na história do Ocidente deixamos de escutar vozes e ler escritos que se opusessem à operação do racismo. Tal oposição poderia ser feita por fora dos grupos oprimidos ou pelos próprios grupos oprimidos. Não há racismo sem antirracismo.

A ideia de raça apenas como comunidade de pertença étnica é, portanto, também mobilizada em discursos antirracistas, ou seja, em discursos, práticas e instituições que se contrapõem a situações e estruturas de exploração e opressão. Volto aqui à definição já citada de Balibar. Nela, a ideia de raça utilizada pelos subalternos parece ser um modo alienado de reação, delimitado pelo uso dominante do opressor. Seria, portanto, um uso também subalterno e sem futuro libertário, preso no anti-humanismo do próprio racismo. Mas, o fato de estarem presos ao léxico do racismo em sua luta de libertação significa que estejam confinados num círculo vicioso? Devemos lembrar que as lutas sindicais, desde o século XIX, estiveram limitadas à lógica de reprodução da relação de exploração salarial, sem que a luta operária fosse considerada alienada. Na filosofia da práxis marxiana, a própria luta enquanto prática seria capaz de esclarecer escolhas políticas. No caso da luta antirracista, deveríamos também assumir que o ideal humanista de um mundo não racializado pode também se delinear através do combate em que formas raciais sejam utilizadas.

Há na escrita de Balibar, como na de outros autores, o pressuposto de que o antirracismo deve necessariamente embasar-se sobre a recusa em utilizar o conceito de raça. Tal pressuposto, a meu ver, é insustentável por razões científicas e políticas.

Cientificamente, porque impede que se estude o modo como a ideia de raça permeia a vida social e política independentemente de que o conceito não tenha existência natural, i.e., não possa ser empregado pelas ciências da natureza sem causar confusões sobre seu uso social. Ora, as ciências humanas têm como objeto fatos que são construídos socialmente, que orientam a ação social e que permitem a reprodução, integral ou modificada, do ordenamento social e de suas instituições. Não se pode deixar de investigar, portanto, que a ideia de raça é empregada cotidianamente na ordem social e tem efeitos estruturantes.

Politicamente, porque seria errôneo supor que as forças políticas do antirracismo prescindissem sempre da ideia de raça. Certamente, em algumas constelações racistas, como o antissemitismo, o seu combate pode ser organizado politicamente a partir de organizações religiosas ou laicas, do judaísmo ao sionismo, prescindindo e recusando a ideia de raça, posto que se trata de dar existência plena a um povo, a uma religião ou a uma nação. No caso do racismo antinegro essa estratégia é mais difícil, posto que não há uma comunalidade nacional, religiosa ou étnica entre os racializados a não ser a própria racialização. A experiência comum de escravização, ou a experiência da colonização, ou o fato de serem referidos universalmente como ‘negros” são usados comumente como referentes aglutinadores da sua organização política.

Evidentemente, Balibar escreve a partir de uma tradição marxista para a qual o racismo antinegro seria uma consequência da expansão e da operação do capitalismo mercantil, industrial e financeiro e do seu colonialismo e neocolonialismo, não um desdobramento histórico concomitante a partir de novas relações de poder – colonial ou nacional – e de velhas estruturas mentais – étnicas. A operação do capitalismo enquanto modo de produção é vista por Balibar como ontologicamente alienante. Dessa perspectiva, a luta anticapitalista também prescindiria da ideia de raça em sua organização, posto que se trataria de construir uma sociedade radicalmente igualitária, sem a alienação capitalista. Tal estratégia antirracista, infelizmente, ainda que capaz de reduzir drasticamente a desigualdade racial, não foi capaz, até hoje, de ser efetiva na erradicação do racismo, mesmo nos países que experimentaram ou experimentam o socialismo de maneira duradoura (De la Fuente, 1995; 2013).

Podemos avançar a hipótese de que a supressão do conceito de raça é ineficaz no combate ao racismo, assim como estabelecer tão somente a igualdade de oportunidades é insuficiente, se se desconsidera o modo como essas oportunidades são socialmente hierarquizadas. Parece ser necessário, ao contrário, que os grupos que sofrem o racismo possam se organizar e atuar em todas as esferas da vida social para que sejam eles mesmos os agentes de todos os compromissos e decisões políticas.

 

Antonio Sérgio Alfredo Guimarães [https://orcid.org/0000-0002-4468-6089] é doutor em sociologia pela University of Wisconsin, professor titular (sênior) do departamento de sociologia da Universidade de São Paulo e pesquisador associado do Cebrap. Atua na área de sociologia, com ênfase em estudos afro-brasileiros e formação de classes sociais. E-mail: antonio.sergio@usp.br.

 

Referências bibliográficas

Appiah, A. Lines of Descent: W. E. B. Du Bois and the Emergence of Identity. Cambridge: Harvard University Press, 2014.

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Balibar, E.; Wallerstein, I. Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. Londres: Nova York, Verso: 1991.

Bourdieu, P. Questions de sociologie. Paris: Minuit, 1980.

Croizet, J.-C. “Le racisme de l’intelligence”. In: L’Évaluation, une menace? Paris: Presses Universitaires de France, 2011, pp. 135-144.

De La Fuente, A. “A Lesson from Cuba on Race”. New York Times, 17 de novembro de 2013. Disponível em: <https://archive.nytimes.com/opinionator.blogs.nytimes.com/2013/11/17/a-lesson-from-cuba-on-race/?_r=0>. Acesso em 31 mai. 2023.

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Elias, N.; J. L. Scotson. The Established and the Outsiders: A Sociological Enquiry into Community Problems. Londres: Sage, 1994.

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Wagley, C. Race and Class in Rural Brazil. Paris: Unesco, 1952.

 

Notas

[1] Esse texto é parte de um artigo em elaboração que vai tratar das raças nas ciências humanas francesas do século XXI. Agradeço a Ana Cláudia Lopes, Magali Bessone e Nadya Guimarães comentários à uma versão anterior.

[2] “Nesses fenômenos sociais totais, como propomos chamá-los, se exprimem todos os tipos de instituições ao mesmo tempo: religiosas, legais e morais (tanto políticas e familiares), econômicas, que supõem formas particulares de produção e de consumo, ou melhor, de prestação e distribuição; sem falar dos fenômenos estéticos que resultam desses fatos e dos fenômenos morfológicos manifestados por essas instituições” (Mauss, 2003, p. 7).

 

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